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《明史》说：“阳明学派，以龙溪、心斋为得其宗。”(《列传·儒林二·王畿》)[1]而在易学方面，王龙溪的成就也是王门其他弟子所无法企及的。他综合和发展了心学派易学主要的、根本的观点，其“心易”之学可与杨简的己易之学相媲美。《易与天地准一章大旨》一文集中阐发了其易学观点：
天地间一气而已。易者，日月之象，阴阳往来之体，随时变易，道存其中矣。其气之灵，谓之良知，虚明寂照，无前后内外，浑然一体者也。所以准天地而弥纶之者，必有本以出之，非徒法象相示而已也。易者，阴阳而已，幽明生死鬼神皆阴阳之变，天地之道也。知者，良知也。……故曰：大哉!易也，斯其至矣。明道云：只穷理，便尽性以至于命，一也，分为三事则支。易，心易也。以易为书则泥，是皆未明于大易之过也。善学者，能于一念入微求之，得其所谓虚明寂照一体之机。易不在书而在于我，可以卧见羲皇，神游周孔之大庭，大丈夫尚友之志也。(《龙溪王先生全集》卷八《语录·易与天地准一章大旨》，《四库全书存目丛书》本，下文凡《龙溪王先生全集》一律略称《全集》)
王龙溪把易之《系辞》文所说的“知”与阳明所讲的“良知”等同起来，然后以“良知”本体同时所具有的“虚灵”和“明觉”(第74-75页)[2]两个特性为理论基础，从而提出了两个相关的观点：一、易为阴阳之气。王畿认为充塞天地之间的只是一气而已王畿当从王阳明主心气为一，以心释气，认为“良知之流行即所谓气”。，而道存乎其中，所以弥纶天地的根本是阴阳之道，即为易道，蕴藏在天地万象背后的乃是能知阴阳变易之道的良知。王畿在此是要借易道说明良知的根源性存在，“易与天地准”也就可以转换成“良知与天地准”了。所以，对于《系辞》“神无方而易无体”，王龙溪认为是讲良知与天地万物为一体。二、易为心易。主张穷理尽性至命，一并作了，是心学派整体观一贯的提法，程颢的天人一本如此，陆九渊的道问学如此，杨简的己易更是如此，王守仁的致良知也是如此。王龙溪承接其师阳明的良知宗旨，以天地阴阳变易之道都在我的心中，而不泥于书本文字，主张于一念入微处求良知之本体，所谓“易与天地准”继而可以由“良知与天地准”再说成“心与天地准”了。
心学派易学的特点，按照《宋元学案》的讲法，是“以心性解易”，或简言之，以心解易，但是，真正提及“心易”概念的只有王龙溪一人，而“心易”也只是在《易与天地准一章大旨》一文中提到过一次，虽此，它却集中表述了心学派易学一贯的解易作风和立场。“易不在书而在于我”的观点，集中地反映了自陆九渊以来的心学派易学以易为心，以易为我的心本论特点，易道之基在“心”，发于此，落于此，任何泥于典要的作法都是不明大易之道的，这种以心解易的特点我们也可以称之为“以心统易”。陆九渊以心存易，杨简以己统易，王守仁以良知含易，王畿直讲“心易”。“以心统易”反映在心物、心性、心气、心理等等的关系上，是以心为天地万物的本原，心又与天地万物融为一体，无有先后内外之分，具有非常鲜明的整体性、主题性和本体性特征。在王龙溪这里，心即是良知，良知即是易，所以他讲“心易”，在本质上也就是讲良知易，以良知为易学的最高范畴，如其释易之卦画的起源说：
易以道阴阳。仰观俯察，类万物之情，近取而得之，不越乎身心两字而已。心即乾之阳也，身即坤之阴也。……良知先天而不违，天即良知也;良知后天而奉时，良知即天也。文王之辞，录此者也;周公之爻，效此者也;孔子之易，赞此者也。(《全集》卷十五《杂著·易测授张叔学》)
王龙溪对“易以道阴阳”作了一个全新的心学解释，以乾阳为心，坤阴为身，以阳明的“良知”作为易道发展的内在根源，撇开《周易》历史发展过程的总貌，而仅从心学角度来界定易道，明显地具有心学派人物与一般易学家不同的解易路数,不拘一格地探求对整个世界的心学新诠释，以心性解构传统易学模式。 从根本上讲，王畿对卦画起源问题的解释，不取阴阳之气、理、数，而取人之心身，最终又归之于良知，实质上是以心统易，此心又以阳明的良知体用来表达。他说：“寂然不动者，易之体;感而遂通者，易之用。”(《全集》卷十七《藏密轩说》)王畿以体用不二批评了程颐“随时变易以从道”的理学派易学观点：“释者谓随时变易以从道，只说得一半，语感而遗寂，语用而遗体，知进而不知退，非藏密旨也。易即是道，若欲从之，是犹二也，二则支矣。”(《全集》卷十七《藏密轩说》)王畿这里的批评说明他对良知的把握是很有特色的，他以易为良知，故良知即是易道，是体用不二的，所以讲一“从”字便是支离了体用、寂感。王畿纯然是从心学派“心即理”的观点出发，来批评程朱理学派析心、理为二，是对阳明良知说的继承与发展。
因此，他自然得出“致”良知是一种节外生枝，说“若是真致良知，只是虚心应物”(《全集》卷一《维扬晤语》)，因为良知自然会知，是无知而无所不知的。良知之用是即体而用，是良知之“自用”，故不待修证而后全，人力不得而与。他说：“虚寂原是良知之体，明觉原是良知之用。体用一源，原无先后之分。”(《全集》卷五《语录·滁阳会语》)“体用一源”一贯的体现在他对《周易》的解释上，如论《系辞》文“洗心藏密”说：
欲致其知，在于格物。若曰当先养性，良知即是性体自然之觉，又孰从而先之邪?易言蓍之神，卦之知，神知即是良知。良知者，心之灵也。洗心退藏于密，只是良知洁洁净净，无一尘之累，不论有事无事，常是湛然的，常是肃然的，是谓斋戒以神明其德。神知即是神明，非洗心藏密之后而有神明之用也。(《全集》卷六《致知议辩》)
关于格物致知问题的辩论,王畿反对聂双江分先分后、分静分动的观点，认为良知即是性体自然之觉，是神知、神明，无需先养性而后神明其德，洗心藏密即是神明其德。他对阳明宗旨，发展了良知本有、先天本正的特点，而略后天诚意、知行合一、省察克治等工夫，但在本体工夫与动静、内外不分二截上则是完全师承阳明旨意的，所以应更契于阳明子。王畿凭其天生聪颖之资质接阳明所谓上根人教法，即本体便是工夫，一了百当，易简直截，更无支离之嫌，他论“穷理”说：
《易》曰穷理尽性以至于命。心一也，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理，以其明觉而言谓之和。……不以外心以求仁，不以外心以求义，独可外心以求理乎?《系辞》所谓穷理，兼格致诚正而言，圣学之全功也。故曰只穷理，便尽性，以至于命。若专指格物为穷理，而求理于事事物物之中，不惟于《系辞》之义有偏，亦非《大学》之本旨也。(《全集》卷十《答吴悟斋》)
龙溪此信以程颢“只穷理，便尽性，以至于命”的三而合一的工夫来批评理学家所谓的外求理于物的做法是违背《周易》以及《大学》本意的，当是站在陆王心学的立场阐发心即理说，反对知识式的求理方法，如其在同一篇书信中所说的“果信得良知及时，则知识莫非良知之用，谓吾心原有本来知识，亦未为不可。”(《全集》卷十《答吴悟斋》)以一心、一良知包涵天理，统摄知识。可以看出，心学派与理学派对易之《说卦传》这一文义依照各自的哲学体系作了解释，宋明理学中关于格物穷理之辩，就是依据《易传》所提供的思想资料展开的，同一理论建构基础造就了迥然不同的哲学体系，这也是宋明以来中国哲学自身发展趋势的特点。
在王龙溪，易为心易，即为良知易，以心统易，即是以良知统易，以良知统天理。只要念念不离良知，即穷得天理尽得性命。王畿的易学思想最终归结到“易即良知”的观点，他释《系辞上》文“乾知太始，坤作成物”说：
乾知太始，良知即乾知。灵明首出，刚健无欲，混沌初开第一窍，未生万物，故谓之太始。顺此良知而行，无所事事，便是坤作成物。……夫良知之于万物，犹目之于色，耳之于声也。目惟无色，始能辨五色;耳惟无声，始能辨五声;良知惟无物，始能尽万物之变。无中生有，不以迹求，是乃天职之自然，造化之灵体。故曰变动不居，周流六虚，不可为典要，惟变所适，易即良知也。(《全集》卷九《答季彭山龙镜书》)
良知是无，“万物生于无而显于有”(《全集》卷八《艮止精一之旨》)。无中生有，就是因为“良知惟无物”。其释乾知之“知”为明觉之知，而不取朱熹《周易本义》中释“知”为“主”(主宰义)，乃是为良知“无中生有”架设“造化之精灵”，有了自然造化之功用，自能生天生地生万物而又归于无。“无中生有，不以迹求”强调的是良知由无之有转化的自然性，这种无应迹之累的流转或言由无显有的可能性来自于“无念”、“无欲”、“无思”、“无为”、“不起意”、“不动心”;还来源于“复于先天”、“不失初心”、“良知本然”、“一念自返”等等。
王龙溪本于其“易为心易”的观点，还对周敦颐的《太极图说》提出了与众不同的太极心极(或曰太极良知)说，见于《太极亭记》一文，他说：
夫千古圣人之学，心学也。太极者，心之极也。有无相生，动静相承。自无极而太极，而阴阳五行，而万物，自无而向于有，所谓顺也。由万物而五行阴阳，而太极，而无极，自有而归于无，所谓逆也。一顺一逆，造化生成之机也。粤自圣学失传，心极之义不明。汉儒之学，以有为宗，仁义道德礼乐法度典章，一切执为典要，有可循守，若以为太极矣。不知太极本无极，胡可以言有也?佛氏之学，以空为宗，仁义为幻，礼乐为赘，并其典章法度而弃之，一切归于寂灭，无可致诘，若以为无极矣。不知无极而太极，胡可以无言也?一则泥于迹，知顺而不知逆;一则泥于空，知逆而不知顺，拘挛缪悠，未免堕于边见，无以窥心极之全，学之弊也久矣。(《全集》卷十七《太极亭记》)
此文开门见山便提出了“太极为心极”的观点。在朱陆之间，王畿承接了陆九渊的理解，但又不止于陆象山对“无极”概念的嫌弃，而是根据其自身理论的需要袭用了这一概念，用一顺一逆的天地造化之说来对之作一个全新的诠释。所以“无极而太极”在王畿这里并非像朱子那样理解为“无形器而有实理”，无极并非虚无实体，而是良知本体，无是无非，超乎形象;太极也不是器物之类，而指的是心以良知为极则。一顺一逆是取太极图式的从上至下和从下至上的表达，而一造一化则是其良知运行的方式，他曾说：“良知是造化之精灵，吾人当以造化为学。造者，自无而显于有;化者，自有而归于无。……无时不造，无时不化，未尝有一息停……知此，则造化在吾乎，而吾致知之功，自不容己矣。”(《全集》卷四《东游会语》)既然良知是造化的精灵，那么一顺一逆的太极图式关于整个宇宙形成的层次都在良知本体的发用流行中，这即是他所谓“心极之全”。
王龙溪批评汉儒与佛氏各执有无体用一端，是不明良知，不窥心极。而大赞周濂溪接无极太极之旨，以救二家之弊，认为“所谓太极而主静，即所谓无极也”(《全集》卷十七《太极亭记》)。这一见解不同于象山，而与阳明相似。王阳明曾就周氏《太极图》以及《通书》作过一个简要的评价：“‘定之以正中仁义’，即所谓‘太极’，而‘主静’者，即所谓‘无极’矣哉。”(见王守仁著《王阳明全集·补录·语录》，上海古籍出版社1992年点校本，第1183页。)王龙溪进一步阐明其太极良知说：周子数百年后，阳明先师倡明良知之教，以觉天下，而心极之义复大明于世。寂然不动者，良知之体;感而遂通者，良知之用。常寂常感，忘寂忘感，良知之极则也。夫良知知是知非，而实无是无非。无中之有，有中之无，大易之旨也。故曰立天之道曰阴与阳，天之极也;立地之道曰柔与刚，地之极也;立人之道曰
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