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作为启蒙思想家,卢梭的政治合法性思想为政治秩序设置了一座理性法庭,卢梭以理性为手段批判了传统政治的合法性基础———神性的政治哲学和马基雅维利式的世俗政治哲学。所谓神性的政治哲学即统治者把宗教信仰作为其统治合法性的基础,这在西方主要就是基督教神学政治观:世俗国家利用教会精神权威维持其统治。到文艺复兴时,神学政治观已经不得人心,其受到来自民族主义、人文主义等政治观的批判。所谓马基雅维利式的世俗政治哲学即马基雅维利开拓的强调权力实际的运行状态,揭示政治生活的真实逻辑其实是暴力手段的政治哲学,其撇清了政治的道德基础,通过政治的经验事实而断定人性恶,因而主张人类就应该被置于君主的强力之下。政治权力的合法性还来源于马基雅维利所谓的权力实现了国家的统一以及由此而来的和平和秩序。生活在18世纪的卢梭,无疑继承了文艺复兴以来的思想成果,如他肯定了马基雅维利等人文主义者对神学政治观的批判,即在政治现象的解释中,神学应该退场,政教分离应作为政治学的一项原则;同时他又对马基雅维利用强力手段填补权力的合法性基础的世俗政治哲学不满。在卢梭看来,传统君主制不能在理性法庭面前说明自己为何能获得社会成员的忠诚:其一,君主制主张“君权神授”,而政治中引入宗教因素本身就是非理性的;其二,马基雅维利强调君主制有利于国家的和平,但卢梭认为,国家的和平不能以绝对地牺牲人民的自由为条件,这种代价对人民来说是不理性的;其三,君主制往往借助强力如军队进行统治,卢梭认为,强力只会让人民被迫服从,强力本身不会转化为被统治者自愿服从的权威,因而只要人民有了足以推翻君主的力量就可以不再服从。卢梭进一步指出,从理性上看,取代君主制的只能是人民主权。所谓人民主权,即建立一个由人民共同掌握权力的共和政体。共和政体基于社会契约理论的中介而合乎“正义而又确实可行”。处在自由状态的人之所以甘愿使自己的天赋自由丧失而服从某种秩序,原因只能是这个秩序得到他的同意。民主制度下个体服从国家权力是符合理性的,因为每个人都可以计算到:当他在服从这种权力的时候“不过是服从自己本人,并且仍然像以往一样的自由”。[3]17所以,一种社会秩序是否合理就在于其是不是民主的,这正是卢梭政治合法性思想提出的“政治民主问题”,如果社会不民主,那么人民有权推翻专制政体并代之以建立体现“公意”的“理性王国”。从而我们可以看到,卢梭政治合法性思想具有一种现实的革命力量。
卢梭的政治合法性思想主要体现在《社会契约论》一书中,该书最早的中译本《民约论》在19世纪末传入中国。很快,卢梭的政治民主思想受到中国精英人物的追捧,他们纷纷以该书为依据对卢梭进行评论。[卢梭政治合法性思想对君主制的批判和对民主制的论证契合了近代中国反封建的历史任务,其回答了当时中国精英人物正在上下求索的“中国往何处去”、如何由传统向现代过渡、如何挽救民族危亡的问题。基于中国传统中长期的君主专制主义影响,卢梭人民主权思想对于中国人来说是全新的、革命性的同时也是亲切的。第一,卢梭设计的人民主权与中国历代儒家知识分子的为万世开太平的理想图景相符合。尽管中国传统中长期呈现皇权家天下的体制,但历代儒家知识分子无不熟谙“大道之行也,天下为公”的理想。卢梭的民主思想复活了中国传统中的最高理想,因此它是令国人感到亲切的。第二,鸦片战争以来,西方的民主实践已经不断被中国近代知识分子观察到,西方国家船坚炮利优势的缘由得到了卢梭民主思想的关联解释,中国近代知识分子恍然觉悟到西方的民主制度正是中国传统中孜孜以求的“天下为公”社会的实现路径,如清末士大夫郭嵩焘在其《使西纪程》书中盛赞西方的民主政治,这就改变了传统知识分子在“道德心性”、“明君贤臣”方面致力于建设理想社会的思路。这种变化体现了卢梭政治合法性思想对于近代中国人的启蒙作用,他们把卢梭设计的人民主权视作政治现代化方案,并且以此建构了一套解读中国历史的“传统—现代”的理性认知范式,从而激烈地批判中国传统政治思想和制度。中国的传统在理性认知范式考量下开始动摇,近代中国的精英人物乃至普通民众都开始认为“两千年来中国只是一个专制黑暗的政体”、“中国以往一切要不得”,这就为近代中国民主革命准备了民意基础。第三,卢梭人民主权思想为“如何救中国”的问题提供了方案。中国与西方列强在对抗中的失败以及日俄战争中所谓“民主国战胜专制国”的结果极大触动了中国的精英人物,围绕“如何救中国”的问题中国精英人物在“体用之争”的讨论中强烈地察觉到:正是由于传统专制制度的弊病才导致中国受到西方列强的欺凌,船坚炮利只是西方民主制度下的累累硕果之一,晚清洋务运动学习西方的器物文明乃是“用”,而这些“用”必须依附在西方民主制度的“体”上,因而他们自然地达成这样的共识,即要求从“师夷长技”转变到谋求建立民主制度上来,而一旦中国走向民主共和,则国力强盛可期。近代中国民主革命开始了“启蒙”和“救亡”的交织状态:精英人物对民主思想的启蒙式宣传,满清政府丧权辱国带来的民族危机感不断地汇合为民众的“变易国制之心”。民主这个目标已经成为共识,问题进一步转化为如何实现民主。晚清经过短时期的“改良与革命之争”,尤其是戊戌变法失败之后,民众对于传统制度的态度愈益激进,通过革命的方式来推动政治民主化的主张成为一种主流的话语,近代中国的民主革命在实践层面拉开序幕。四率先领导近代中国民主革命的是直接以卢梭人民主权思想为旗帜的中国的资产阶级政党。同盟会的机关报《民报》创刊号就刊印了带有“世界第一民权主义大家卢梭”字样的卢梭图像,后《民报》又刊发马君武的《帝民说》,宣传卢梭的“主权在民”思想;邹容在《革命军》一书中把卢梭等人的主张看作中国“起死回生之灵药”;孙中山推崇卢梭为民权主义之圣人,他把卢梭政治合法性思想中的重要概念“公意”直接用以批判专制制度的不合法和确认民主的正当性:孙中山就认为“满清政府者,君主专制之政府,非国民公意之政府也”,[6]338而合法的政府则应奠基于社会契约的基础上,故后来的《临时约法》、《约法》等宪法性文件实际正是共和政体之公意决断。孙中山还以“股东”和“办事人”关系来比喻共和制下人民和政府的关系,他说“国家如一公司,人民即公司之股东,国民即公司之董事,政府即公司之办事人”,并告诫人民“政府善则扶之,不善则推翻之”,这正是卢梭政治合法性思想的内容。资产阶级民主革命许诺了革命后的理想图景,如邹容提出了革命后建国的具体方案。即全国男女皆国民,一律平等,人人享有人身、言论、思想、出版的自由权利;政府的权力由人民授予,政府的责任在保护人民的权利;人民可以推翻侵犯人民权利的政府,建立新政府。这些许诺凸显了革命的正当性、有益性。1911年资产阶级领导的辛亥革命爆发,晚清王朝结束。以选举制度、权力制衡制度为特征的民主政体在形式上确立起来,但是新生的民主政体在运行中问题不断,以至新的政治专制势力借民主共和之名大行其道,而社会大众仍然被排斥在民主之外:如袁世凯制造国民公意推举假象而复辟帝制、军阀们则以“联省自治”之名行地方割据之实。民主制度中的选举、投票,不断遭到金钱、强力的亵渎。尤为甚者,军阀之间为了自身利益的考虑,不惜依附旨在分裂中国的帝国主义势力,从而引起绵延的军阀混战,如蒋桂战争、蒋冯战争、中原大战等带给中国人民极大的灾难;同时民族生存危机不断加深,这集中表现在“九?一八”事变和日本全面侵华的危难。各种内部政治专制势力和外部的侵略势力成为近代中国民主事业的严重阻碍,近代中国的“启蒙和救亡”问题仍然刻不容缓,这导致了社会继续革命和寻找新的革命信念的动力。进一步指导中国近代民主革命的是马克思主义。1917年,俄国十月革命为中国送来了马克思主义。
马克思主义是一种无产阶级民主革命的学说,其在唯物史观基础上科学地回答了大众民主何以可能的问题。卢梭人民主权思想和马克思主义从学理上看具有继承和超越的关系。卢梭政治思想肯定人的自由、平等、民主等价值,马克思主义对政治秩序合法性的判断标准则是“自由人的自由联合”;卢梭思想中的自由、平等、民主是一种形式上的抽象价值,马克思主义则进一步关切实现自由、平等、民主的现实基矗卢梭意识到人民主权原则运行需要经济条件的支撑,他在《论人类不平等的起源和基捶一书中认为私有制是一切罪恶的根源:正是由于私有制,社会产生了不平等,对此,卢梭设想的合理的社会秩序应该具有“经济平等”的特征,卢梭提出了一些限制财产权利的主张,他指出:“政府的最重要的任务之一,就是要防止财富分配的极端不平等。”[8]20但是出于历史和阶级意识的局限,卢梭是在肯定私有财产制度的基础上肯定应对财产权利加以限制。在这个问题上,马克思主义也认为私有制导致了经济意义上的阶级分立。由此,资本主义社会分化为有产者和无产者两大阵营,资本主义所谓的民主无非就是有产者的民主。马克思主义主张废除私有制才能真正实现自由、平等、民主。不难看出,马克思主义对卢梭政治合法性思想的继承和超越主要体现在马克思主义把卢梭所谓的资产阶级的自由、平等、民主扩大到社会大众共享的范围,而这种社会大众的自由、平等、民主的实现依赖于马克思主义从唯物史观的角度科学地阐明的经济基础对上层建筑的决定作用。马克思主义认为资本主义的国家无非就是有产者统治无产者的工具,其政府的主要职能当然是扞卫有产者的私有财产,这个政府决不可能把最重要的任务放在卢梭所讲的在整个社会范围内平等分配财产上来。因此,卢梭这个经济平等的理想固然可取,但这在马克思主义看来毋宁是一种小资产阶级的道德说教。在现实的巨大的既得利益面前,具有博爱式情感的道德必然被压制而难以实现,因而马克思主义断言卢梭政治思想其“在实践中表现为而且也只能表现为资产阶级的民主共和国”,[9]20而绝不可能实现为无产阶级的民主共和国。具体到中国近代民主革命,中国资产阶级革命建立的民主政体运行困难,原因就在于卢梭式的道德说教对于强大的政治专制势力来说难以发挥作用,尤其是在近代中国的政治专制势力往往是“大地主、大资产阶级、官僚资产阶级、帝国主义利益”代表的情况下,他们与卢梭小资产阶级的理想相去更远。各种军阀或强大的既得利益集团可能自诩为“开明”军阀、进步士绅等,但这种道德或观念的“开明”不足以让他们抛开各自特权和特殊利益去认真实践民权主义所谓“不许有军阀官僚的特别阶级……都是一律平等”[10]31的政治主张,也不会去实现孙中山先生“三民主义”民生方面所谓“节制资本、平均地权”的经济主张。因而近代中国对卢梭“经济平等”问题的解决只有通过马克思主义的力量即阶级斗争来实现,而在卢梭政治合法性思想等资产阶级意识形态中已经无法回应经济平等问题的考量。正是这个缘故,中国的资产阶级革命派阵营发生分化,相当数量的资产阶级革命者出现某种社会主义思想的转向,如孙中山先生晚年提倡的“联俄、联共、扶助农工”的“新三民主义”的社会主义色彩十分鲜明,他强调要发动民众进行国民革命才能实现中国民主革命的成功。“新三民主义”政策正是在对资产阶级民主革命的教训进行反思的基础上作出的新的革命指导思想,“新三民主义”政策在学理和实践中都靠近了马克思主义。除孙中山先生外,中国的一些原本信仰卢梭式资产阶级自由、民主、平等的知识分子在接触到马克思主义之后也转而接受了马克思主义,如新文化运动的领导者李大钊、陈独秀,以及这个运动的积极参加者毛泽东、蔡和森、周恩来、瞿秋白、恽代英、林育南等。[11]22这些知识分子以马克思主义为指导,成立了中国共产党,这使得近代中国民主革命的面貌发生了深刻变化。在这个意义上,卢梭人民主权思想正是通过马克思主义的中介作用而对近代中国民主革命产生持续的影响。中国共产党在从成立到建国的过程中逐渐摸索出了一条比较成熟的“新民主主义革命”道路,并在这条道路的指引下取得了胜利。新民主主义革命不同于资产阶级政党领导的民
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