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探究道德的中庸与伦理的中庸

2017-06-15 17:54:00

探究道德的中庸与伦理的中庸

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中庸是儒家学说的重要内容。对于儒家的中庸观念,可以作哲学的诠释,也可以作伦理学的诠释。在哲学的视域中,对中庸可以作本体论的诠释,也可以作方法论的诠释。在伦理学的视域中,对中庸可以从道德的层面上进行诠释,也可以从伦理的层面上进行诠释。尽管在对于中庸的不同意向的诠释之间,仍然会存在直接或间接的联系,但是,在不同的视域中或从不同的层面上诠释中庸,这对于我们了解中庸的丰富意蕴是十分有益的。基于这样的理解,本文对中庸从道德与伦理两个层面上作一些分疏与考察,通过这样的考察,从一个侧面论释儒家伦理的发展与价值。

一在中国古代伦理思想史上,道德与伦理是两个相互联系又有所区别的范畴,二者是不能等同的。一般而言,道德当是得道,这样的道德主要是指人们的一种德性和品质;伦理则可以泛指各类事物之理,也可以专指人伦之理。在儒家典籍中,道德范畴较早见于《荀子》。《荀子•劝学》中说:“学恶乎始?恶乎终?曰:其数则始乎诵经,终乎读礼;其义则始乎为士,终乎为圣人。真积力久则入,学至乎没而后止矣。故学数有终,若其义则不可须臾舍也。为之,人也,舍之,禽兽也。故《书》者,政事之纪也;《诗》者,中声之所止也;《礼》者,法之大分,类之纲纪也,故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极”。荀况认定人性本恶,提倡“化性起伪”,十分看重后天的学习对于“化性”的作用,主张“学不可以已”。他把学习的原则理解为“始乎为士”,“终乎为圣人”;将学习的功能与价值,归结为提高人的道德品质,并把“学至乎礼而止”视为“道德之极”。应当说,荀子对道德范畴的使用,比较典型地代表了早期儒家学派对于道德的理解。这种理解吸纳了先秦各家学说中关于道与德的观念,认同道乃“万物之所由”,强调道为“治国之经”,以道德来表示人们由道凝德,把道德理解为人们外得于物,内得于己的德性和品质。但是,在儒学的系统中,荀子的学说,已经是儒学分化发展的产物,在更原始的儒学典籍《论语》中,尚未出现道德范畴,人们优良的德性和品质还只是被表述为“德”。①伦理范畴也出现较晚。在中国古代文献中,伦与理本来也是独立的范畴。伦这个范畴具有类别、关系等含义;理这个范畴则有条理、秩序、理则等方面的含义。在人们的社会生活范围之内,伦即人伦,指人与人之间的关系;理则是指维系人与人之间各种关系的外在规范与秩序。这样的伦理,实即是人伦之理。在中国古代文献中,较早出现伦理范畴的著作是《礼记•乐记》:“凡音者,生于人心者也,乐者,通伦理者也。是故知声而不知音者禽兽是也,知音而不知乐者众庶是也。唯君子为能知乐。是故审声以知音,审音以知乐,审乐以知政而治道备矣。是故不知声者,不可与言音,不知音者,不可与言乐,知乐则几于礼矣。礼乐皆得谓之德,德者得也”。《礼记•乐记》中虽然将乐与礼并提,认定“礼乐皆得”,谓之“有德”,但是,《礼记•乐记》中所说伦理,似乎是在广义上使用伦理范畴,尚不是以伦与理两个范畴的统合之义,来单指人伦之理。而在《论语》《孟子》一类早期儒学著作中,伦与理还不曾连用,作为人伦之理的伦理,在这些著作中,还被表述为“伦”“大伦”或者“人伦”。道德范畴与伦理范畴在意蕴上的差别,曾经深刻地影响儒家伦理观念的形成与发展。中庸观念的形成与发展即是其显著的例证之一。在儒学的历史发展中,人们对中庸的理解,不尽相同。早期儒家对中庸的理解与规定,主要限于道德的范围和层面。换句话说,早期儒家所提倡的中庸,主要是道德的中庸,而非伦理的中庸。在儒学的系统中,主张和提倡道德的中庸,首推儒学的创立者孔丘。《论语•雍也》中说:“中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣”。在这里,孔丘一方面肯定中庸为一种至上的道德,同时又认定人们缺少这样的道德,且时间已经很久了。在《论语》一书中,“中”这个范畴出现的频率不低,但论及“中庸”这一范畴,仅此一处。后人对《论语》中出现的“中”及“中庸”的诠释很多。杨伯峻先生作《论语译注》,书后附有《论语词典》。据杨先生的考察,“中”字在《论语》中出现过23次,具有多层面的含义。作为哲学术语使用为一次,即《论语•尧曰》中所说的:“天之历数在尔躬,允执厥中”。这里的“中”指事物的一种至当不移的合理状态。作为伦理学范畴使用时则谓之中庸。杨先生对《论语》中仅出现一次的中庸的解释是:“中庸——这是孔子的最高道德标准。‘中’折中,无过,也无不及,调和;‘庸’,平常。孔子拈出这两个字,就表示他的最高道德标准,其实就是折中的和平常的东西”。②杨先生对《论语》中的“中”及“中庸”诠释的主要内容,当然是可以认同的。但是,如果对“中庸”的诠释,注意到道德层面与伦理层面的差别,那么,我们对孔丘所持的中庸观念,还可以作一些更具体的解析。对于孔丘的中庸观念的解析,首先应注意其内在性特征。孔丘认定“中庸”乃至上之德,这样的德是人们所具有的一种德性。在西方论理学中,德性被视为对功能完满实现的具有。这样的德性,对人而言主要地表现为一种道德品质。同时,在解析孔丘的中庸观念时,对于事实的中间与道德的中庸也应有所分疏。儒学是主张天人合一的,儒家的代表人物大都注意依据自然理则来论定人们的社会生活规范。孔丘所持的中庸观念,即与他对于事物存在的合理状态“中”的理解关联在一起。但是,从《论语》中对“中庸”的记述来看,孔丘对于事实的“中”与道德的“中庸”似乎还是有所区别的。亚里土多德曾经说过:“对于真的事物来说中间就是真实,让我们说中道就是真理”。③真实的“中”表明事物存在的合理状态,而作为德性的中庸,“它是一种具有选择能力的品质”。孔丘所理解的“中庸”,正是一种作为“具有选择能力的品质”的德性。中庸作为一种德性,它所表明的是人们在社会生活中,处理人际关系时的一种道德动机,一种道德情感,或说一种行为取向。这样的中庸很难用事实上的“过”,“不及”或“过犹不及”来规定和诠释。作为儒学的创立者,孔丘曾以“过”“不及”与“过犹不及”释“中”。据《论语•先进》中记载:“子贡问:‘师与商也孰贤’?子曰:‘师也过,商也不及’。曰:‘然则师愈与’?子曰:‘过犹不及’。”从这一记述来看,孔丘所谓“过”“不及”与“过犹不及”,是对颛孙师和卜商的实际行为的评断,这种评断所涉及的应是事实的“中”,而非道德的“中庸”。换言之,孔丘所论之“中”,主要在事实的范围之内,而非在价值的范围之内。在价值的范围内,中庸只能成为主体的德性,并不能成为主体实际的行为标准。因为,在人们的社会生活中,就个体的行为而言,很难实际地判定其是“过”还是“不及”。或者说,个体的行为,很难遵循“中”这种事实上的客观标准。因此,作为道德的中庸,其基本的意蕴只能是亚里士多德所说的“应该”。孔丘曾经说过:“君子之于天下也,无適也,无莫也,义之与比”。④朱熹在他的《论语集注》中注释“適”“莫”二字时说:“適,丁历反,专主也。《春秋传》曰‘吾谁適从’,是也。莫,不肯也。比,必二反,从也。谢氏曰:‘適,可也。莫,不可也。无可无不可,苟无道以主之,不几于猖狂自恣乎?此老佛之学,所以自谓心无所住而能应变,而卒得罪于圣人也。圣人之学不然,于无可无不可之间,有义存焉。然则君子之心,果有所倚乎?’”杨伯峻先生根据朱熹的理解,用现代语言把孔丘的这段话表述为:“君子对于天下的事情,没规定要怎样干,也没规定不要怎样干,只要怎样干合理恰当,便怎样干”。⑤杨先生的这种表述,颇合孔丘本意。“合理恰当”便干,当是其自以为“应该”才干。可以说孔丘所说的“君子之于天下也,无適也,无莫也,义之与比”,是对其“中庸”意蕴最具体的表述。孔丘提倡“无適”“无莫”,“义之与比”,不仅表明他提倡中庸,也表明他把中庸理解为一种生活行为中的“应该”。在“应该”意义上的“中庸”,表明人们在社会生活中,对自身行为的一种自觉自愿的选择。这样的“中庸”是一种原则性的行为动机和取向。但是,在社会中生活的个体,其生活的主客观条件都是存在差异的。因此,作为个体行为动机的“应该”并不是完全同一的。“应该”不可能是一个客观的尺度,而只能由人们自己来判定。亚里士多德论及“应该”的差别时,曾区别对象的应该、时间的应该与方式的应该。在早期的儒家的著作中,也有以“权”释“中”的记述。《孟子• 尽心上》中说:“子莫执中。执中为近之。执中无权,犹执一也。所恶执一者,为其贼道也,举一而废百也”。所谓“执中无权,犹执一也”,即可以说是强调作为道德的“中庸”,并不是一种僵死的标准,而只是表明人们的一种行为取向。这种行为取向的表现形式因人而异,应当是多样的,而不宜绝对化。《孟子•离娄下》所说的“汤执中,立贤无方”,即强调汤“执中”,使自己选拔人才不拘泥于某种形式和原则。这里所说的“执中”,也当是指汤遵循了“中庸”这一准则,在自己的行为中坚持了“应该”这一取向。由此可见,早期儒家提倡的中庸,的确是道德层面上的中庸。把中庸理解为人们社会生活中的行为取向,使中庸成为一种主观的道德动机,这使得早期儒家十分看重生活行为中的道德自觉,强调道德自觉对于培养人的道德品质,提高人的道德境界的特殊功用。孔丘把“仁”看做一种最高的道德,主张人们在生活中“志于道,据于德,依于仁,游于艺”。对于如何求“仁”或说达到“仁”,孔丘说过:“孝弟也者,其为仁之本与”;“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已”;“博学而笃志,切问而近思,仁在其中矣”。但是,为“仁”之本与为“仁”之方,都需要人们的道德自觉,都决定于人们行为的价值取向。因此,孔子又明确地肯定:“我欲仁,斯仁至矣”。“我欲仁”所表明的正是人们的一种道德动机或说行为取向。这种动机和取向,实际上也即是人们在自己的生活和行为中对“应该”的选择,或说对中庸的践履。

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